Da tempo volevo intervistare il mio co-relatore di tesi magistrale, il Professor Thomas Casadei, brillante studioso e docente di Filosofia del diritto all’Università di Modena e Reggio Emilia, nonché componente del CRID (Centro di Ricerca Interdipartimentale su Discriminazioni e vulnerabilità) e ora, dopo l’uscita del volume Il rovescio dei diritti umani. Razza, discriminazione, schiavitù (con un dialogo con Étienne Balibar, Roma, DeriveApprodi, 2016, pp. 133) sono riuscita finalmente a soddisfare la mia volontà.

Questo suo ultimo scritto vuole analizzare come le nuove forme di razzismo e schiavismo, continue e profonde violazioni dei diritti umani invadano la società di oggi attraverso diverse strutture di gerarchizzazione e discriminazione in Europa. Per controbattere tali forme serve una nuova visione cosmopolita. Serve un concetto di “costituzione” europea, è Jürgen Habermas (Düsseldorf, 18 giugno 1929) a sostenere per esempio un regime politico-sociale, insieme storico di diritti individuali e collettivi non gerarchizzati, di forme di rappresentatività, di istanze di decisione in cui il potere ferma il potere. Oltreoceano, lo scenario statunitense – che non è certo da meno al razzismo europeo – descritto da Martha C. Nussbaum (New York, 6 maggio 1947) nei suoi scritti parla di politica del disgusto, in contrasto con due avversari sempre più influenti: il rispetto e l’empatia all’insegna della politica dell’umanità costruita attorno al riconoscimento dell’altro, della sua soggettività, delle sue ragioni, percezioni, emozioni.

Il Professor Casadei riprende nel suo volume in un dialogo le riflessioni sulle frontiere storiche e politiche in Étienne Balibar (Avallon, 23 aprile 1942) nel momento in cui esse diventano dei banchi di prova per la cittadinanza e la civiltà, delle linee di frattura e di forze sulle quali la democrazia può bloccarsi o riprendere il suo slancio (solo grazie alle aperture delle frontiere stesse). Il concetto di comunità, del popolo, dei cittadini o meglio di comunità nazionale sono in grado di creare un nuovo ordine politico transnazionale o possono dissolversi in esso. Le varie tipologie di diritti sono in tensione tra i loro aspetti individuali e quelli collettivi: il rapporto all’interno delle dinamiche della storia contemporanea tra la loro dimensione universale astratta e la loro dimensione istituzionale (quella dei diritti civili e dei diritti sociali da garantire).

The whole question rests in knowing whether the collective “actors” of globalization, whom we could describe as the “citizens to come” of the cosmopolitan space, will as a majority search for a transnational model for “governing” discriminations and exclusions, or, on the contrary, for a new universalism that would be as “egalitarian” as possible. This is why concrete questions such as the rights to movement and residence (going beyond the individual “hospitality”that Kant made into the principal content of cosmopolitanism) have had a determinative impact on the evolution of the very ide a of “citizen” itself. Or maybe these fundalnentally transnational rights will be recognized not only as “rights of man” (which already happened, with a few qualifications, in the 1948 Universal Declaration of Human Rights), but as the elements of political citizenship. [1]

Partendo dalle riflessioni di Étienne Balibar sulla necessità di interrogarsi su questioni come “il ritorno della razza” e “l’avvenire dei razzismi” in base alle rappresentazioni di mentalità e di cultura, di un razzismo cioè nel senso descrittivo della parola, è possibile individuare nuove forme di razzismo?

Étienne Balibar

Nel libro individuo tre forme maggioritarie di razzismo: un razzismo di Stato o istituzionale, un razzismo mediatico e uno popolare. Il primo non è un fenomeno nuovo nella storia moderna occidentale, basti pensare all’antisemitismo istituzionalizzato dal nazismo o alla degradazione degli “indigeni” al rango di esseri umani giuridicamente inferiori, imposta dai colonizzatori.

Certi aspetti del razzismo istituzionale non sono solo un’eredità del passato, ma tendono a ripresentarsi. Sarà sufficiente fare due esempi: la persecuzione dei rom (definiti “zingari”) all’interno di una parte dell’Europa e le discriminazioni quotidiane contro i migranti “extracomunitari”, vittime delle pratiche di polizia (espulsioni, campi di detenzione). Quest’ultimo caso mi consente di introdurre anche la seconda forma di razzismo, ossia quello mediatico, che è più recente del razzismo istituzionale, ma contribuisce efficacemente ad alimentarlo. Il discorso mediatico, in effetti, tende a fare propria la logica del “capro espiatorio” e, conseguentemente, a indirizzare il malcontento e le rivendicazioni collettive verso un bersaglio: gli “extracomunitari”, i “clandestini”, i “diversi”. Funzionale al raggiungimento di questo obiettivo è la diffusione di stereotipi e pregiudizi che generano un «circolo vizioso» assai preoccupante interagendo con le azioni dei governi.

Il risultato è sotto gli occhi di tutti: il dilagare della terza forma di razzismo, quello popolare, che investe ampi strati della popolazione dalla diversa estrazione culturale, ricevendo piena legittimazione dagli imprenditori mediatici del razzismo, a cominciare da figure politiche che fanno leva sulla paura per ottenere facili consensi.

Balibar parla di frontiere storiche e politiche che diventano dei banchi di prova per la cittadinanza e la civiltà, di linee di frattura e forze sulle quali la democrazia può bloccarsi o riprendere il suo slancio (solo grazie alle aperture delle frontiere stesse). I concetti di “comunità”, di “popolo”, di “cittadino” o meglio di “comunità nazionale” sono in grado di creare un “nuovo ordine politico transnazionale” o possono dissolversi in esso?

Allo stato attuale, il pericolo è che si concretizzi piuttosto il secondo scenario. Le odierne politiche e le leggi che di fatto creano discriminazione, esclusione, nonché espulsione rischiano di farci dimenticare che prima del diritto ci sono gli esseri umani. In questo modo vengono poste in discussione le fondamenta stesse dell’ideale democratico e del nostro vivere civile. Le identità nazionali risultano snaturate e appaiono sempre più delle identità chiuse che trovano il loro momento di coesione nello stigmatizzare ed escludere intere categorie di persone, percepite come “altro da noi” in base a ideologie fondate su logiche binarie che rischiano di approssimarsi a quella amico/nemico.

Nel suo volume lei scrive: “Oggi non si tratta solo di riscrivere il diritto quando questo è «contro» (in funzione escludente), ma di applicarlo integralmente quando contrasta e previene razzismo, discriminazioni, nuove schiavitù, ovvero quando è «a favore» di una piena tutela degli umani diritti, nessuno escluso”. Può spiegarci meglio?

Thomas Casadei

Ciò che propongo è un cambio generale di paradigma nella concezione della funzione del diritto.  Si tratta di passare da una concezione esclusivamente reactive che concepisce il diritto come uno strumento per reagire all’emergenza (già in atto) a una concezione responsive che, invece, anticipa il sorgere del problema. Applicando questo principio al caso specifico che lei mi pone, non basta riformare le cattive legislazioni che hanno prodotto l’esclusione, bensì è necessario dare piena applicazione a quelle normative che sono in grado di ostacolare e prevenire fenomeni di razzismo, discriminazione e nuove forme di schiavitù, prima che essi diventino “strutturali”. Altrimenti razzismo e schiavismo avranno, come teme anche Balibar, un sicuro avvenire.

Nel corso della storia dell’uomo la schiavitù si è presentata sia in forme legali sia illegali: cosa ne pensa delle une e delle altre? Principalmente, in che cosa differiscono?

La principale differenza tra le forme legali di schiavitù, che venivano praticate nel passato, e la schiavitù illegale dei contemporanei consiste nell’inquadramento giuridico del fenomeno. Mentre le forme storiche si basavano su un diritto di proprietà sullo schiavo ed erano pertanto riconosciute dalla legge, le forme attuali di schiavitù sono situazioni di mero fatto che la legge, almeno sulla carta, dichiara di voler contrastare. Tuttavia tale differenza non diminuisce la pericolosità e la diffusione delle nuove forme di schiavitù, entrambe mirano al totale controllo di una persona su un’altra, a fare di una persona una cosa.

Basandosi sul concetto di “ritorno della razza” proposto da Balibar, è possibile sostenere che il dominio sull’altro non si accontenta di prevaricare, ma rivendica anche una qualche legittimazione sostanziale, discorsiva e istituzionale?

Come emerge dal mio lungo dialogo con Balibar, si può parlare di “ritorno della razza” in due sensi differenti: uno oggettivo, che evoca l’inasprimento delle manifestazioni razziste all’interno delle nostre società, e uno soggettivo, per cui si assiste a nuovi utilizzi della controversa nozione di “razza” e dei suoi sostituti più o meno ufficiali (come l’“etnia”) all’interno dello spazio discorsivo globale. Questo tentativo di recupero, da un lato, è paradossale se si considera che vi è ormai largo consenso nel ritenere il razzismo come un fenomeno regressivo e la razza stessa come un ideologismo confutato dalla scienza; dall’altro, però, testimonia in modo palese la ricerca di una nuova legittimazione che giustifichi e renda socialmente tollerati fenomeni di esclusione e di sfruttamento, altrimenti ritenuti inaccettabili.

La costruzione dell’Europa intesa come una nuova comunità politica presuppone l’invenzione di una forma politica democratica che sia in grado di oltrepassare l’idea della sovranità nazionale e i passati meccanismi imperialistici. La costruzione dell’Europa non deve essere solo un insieme di costrizioni imposte dall’alto o una risposta economica data dalla politica per adattarsi o resistere, ma anche un processo aperto in fase di evoluzione nelle direzioni più disparate nel quale i cittadini europei sono parte fondamentale. Ma, come si chiede Balibar stesso nel vostro dialogo in appendice al libro, di quale Europa stiamo parlando oggi? Lei cosa ne pensa?

Per una corretta impostazione del problema, è necessario adottare un punto di vista storico e risalire alle origini dell’auto-identificazione europea. In quest’ottica bisogna avere il coraggio di ammettere che tale processo è avvenuto in stretta correlazione con il principio d’esclusione, applicato di volta in volta a criteri diversi (religiosi, politici, culturali, razziali o di dominazione economica). Per lo sviluppo del razzismo istituzionale in particolare, una responsabilità importante deve essere attribuita a due forme d’imperialismo storicamente presenti sul suolo europeo: l’imperialismo «continentale» o «tribale» dell’Europa centrale e orientale, e l’imperialismo «coloniale», «transcontinentale», tipico delle nazioni marittime dell’Ovest. Anche la moderna costruzione dell’Unione Europea, nel momento in cui relativizza la forma nazione e abbandona definitivamente queste due tipologie di imperialismo, rischia di incorporare alcuni caratteri di entrambe: la dimostrazione più visibile sta nell’esasperazione dei riferimenti etnici nella stessa Europa sia tra le nazioni, sia all’interno delle nazioni. È allora evidente l’urgenza, suggerita già da Habermas, di trasformare l’Europa nella sede di un dibattito morale e politico tra un principio di esclusione dell’umanità (attraverso l’utilizzo della cittadinanza) e un principio d’inclusione inscindibile dall’uguaglianza (o principio dell’égale liberté).

Dopo aver pubblicato I diritti sociali: un percorso filosofico-giuridico e curato Donne, diritto, diritti. Prospettive del giusfemminismo, ancora una volta ha scelto di trattare di diritti. Complessivamente lo ritiene un compito più arduo o più stimolante?

Per quanto faticoso, parlare e ragionare scientificamente di diritti non è mai un esercizio inutile né ripetitivo. C’è la possibilità di immaginare, in positivo e con tensione costruttiva, nuovi scenari per la democrazia. Tuttavia, per raggiungere tale obiettivo, è necessario preliminarmente imparare a decostruire e capovolgere i dispositivi e le forme di gerarchizzazione verticale che segmentano l’odierna società multiculturale e lo spazio della cittadinanza. Per quanto concerne il contesto dell’Europa, essa è già multinazionale, multiculturale, meticcia, ma va trasformata in un luogo di mobilitazione per l’estensione dei diritti umani, mediante movimenti “sociali”. Si tratta di movimenti che sono già “misti”, in quanto risultano dalla fusione delle tradizioni democratiche tipiche della storia europea e delle forme di resistenza e di auto-emancipazione proprie degli innumerevoli “altri” che un certo “ordine” europeo rifiuta.

Note

[1] Étienne Balibar, Citizenship, Cambridge, Polity Press, 2015, pag. 82.